Vera u isceliteljsku moć smrti

Zadobijanjem centralnog položaja u duhovnoj istoriji hrišćanstva Srbi su nadoknadili ono što im nije bilo dato da ostvare u političkoj istoriji. To je jedna od glavnih poenti ovog rada Boška Bojovića. Naime, Srbija je u vreme Nemanjića, objašnjava on, i u političkom pogledu bila u centru događaja u hrišćanskom svetu, “spremna da preuzme smenu umorne Vizantije i da obnovi misiju istočnog hrišćanstva možda još uvek mogućnom sintezom Istoka i Zapada”, ali za to nije imala podršku konzervativne Vaseljenske patrijaršije. I tako, “ono što nije moglo uspeti na planu političke istorije, jer je Carigradska patrijaršija isuviše usko shvatala svoju ulogu odbrane osveštanog legitimnog poretka, našlo je protivtežu u Srbiji s kraja XIV veka na planu sveštene istorije” (Boško Bojović, Istorija i eshatologija. Iz istorije i književnosti južnoslovenskog Srednjeg veka: 40).

Reklo bi se da Bojović ne žali zbog ovakvog raspleta događaja, jer je Srbija iz njega izišla sa jednom vrednom i trajnom tekovinom, sa zauvek obezbeđenim visokom mestom u hrišćanskom duhovnom životu i sa jednim idejnim nasleđem na kome se sve do našeg doba temelji istorijska samosvest srpskog naroda. To nasleđe čini “kosovska ideologija”, to jest zavetna srpska misao o stradanju i smrti kao iskupljenju, o Kosovu kao srpskom ispitu, srpskom “grdnom sudilištu”, kako je taj ispit nazvao Njegoš. Ova ideologija ostala je do danas temelj srpske istorijske svesti najviše zahvaljujući tome što je ona, kako tvrdi Bojović, s uspehom, bez ostatka i deformacija, iz crkvenih spisa preneta u narodni ep: “Prevodeći kosovski zavet sa osveštanog jezika duhovne poezije i proze u stihove epskog duha i ritma, narodni rapsod nije otuđio njenu osnovni ideju i smisao. Tako je kosovska epopeja dobila oblik jevanđeljskog iskupljenja opredmećenog u narodnoj istorijskoj samosvesti” (Isto: 44).

Vidi se da za Bojovića “prevođenje” s crkvenog srpskoslovenskog jezika na jezik narodnog epa iz XVIII i XIX veka ne predstavlja problem vredan pomena. A to važi i za prenos poruka iz pisanog u usmeni i nazad u pisani medij komunikacije, kao i za probleme strukture i funkcije tekstova napisanih u takozvanom “narodnom duhu”, kakav je Njegošev Gorski vijenac. U svim ovim tekstovima, različitim po starosti, društvenom statusu, komunikacijskom kodu i žanru, Bojović lako čita istu poruku o Kosovu kao “sudilištu”. Ono je to i takvo ne samo za Njegoša, nego i za sve Srbe pre i posle njega, od onih koji su pisali kultne spise o Lazaru, pa sve do samog Bojovića, koji će posvedočiti da je i Kosovo “sudilište” i u naše vreme: “Svako srpsko doba ima svoje Kosovo. I ovo sadašnje[1] nije manje presudno od bilo kog nekadašnjeg” (Isto: 28). Ovaj Bojovićev tekst o “genezi kosovske ideje” prvi put je objavljen 1991. godine, u zborniku Kosovska bitka 1389. godine i njene posledice (SANU). To znači da se “sadašnje Kosovo” koje autor ovde pominje odnosi na političku krizu koja je u drugoj polovini 1980-ih zahvatila Autonomnu pokrajinu KiM

Isto tako, za Bojovića ne predstavlja veću teškoću ni razlika između sveštene i svetovne istorije, tako da je ono što on naziva “istorijskim i duhovnim iskustvom srpskog naroda”, jedno te isto iskustvo, kao što je “narodna istorijska samosvest” u stvari isto što i duhovno nasleđe Srpske crkve, jer je – objašnjava Bojović – “stvaralački duh narodnog genija transponovao duhovno nasleđe Crkve u matičnu epopeju istorijske svesti” (Isto: 44). Osnov za ovaj uspešan transfer obezbeđen je još u vreme Nemanjića, kad je navodno srpski narod ispoljio težnju “da stane u red velikih i slavnih naroda na višem stepenu istorije, one sveštene”, što je i ostvareno kad su Srbi odoleli iskušenju pred koje ih je Bog stavio na Kosovu 1389. godine i opredelili se za duhovne vrednosti, učinivši izbor koji će ostati osnovno obeležje njihovog istorijskog samorazumevanja. Tako se u svesti srpskog naroda navodno (ako je verovati Bojoviću) dogodilo nešto izuzetno retko: izbrisana je razlika između svetovne i sveštene istorije, jer se prva “saobrazila” drugoj i u nju pretopila.

Ako se prihvati ovo mišljenje da je istorijska svest srpskog naroda dosegla nebo, trajno sakralizovana, ostala do danas dominantno sveštena, postavlja se pitanje njenog proučavanja, posebno kad je proučavalac insajder, pripadnik srpskog naroda, kao što je to Bojović. Može li to proučavanje biti nešto drugo do teološko, odnosno istoriosofsko? Ili, ipak, može biti i naučno, sekularno, istoriografsko? Bojović ne zanemaruje razlike između žanrova narativa o prošlosti koji se javljaju u srednjovekovnoj Srbiji: hagiografija, dinastička biografija i istoriografija. Ima on i jedan rad koji je posvetio odnosu između ovih žanrova u 15. veku: “Povratak izvorima i ideološka previranja u svetu čija je budućnost nestajala (15. vek). Od hagiografije ka dinastičkoj biografiji i istoriografiji” (Bojović, 1999). Ali, i tu je – govoreći o transferu poruke iz pisanog u usmeni medij komunikacije i iz crkvenog u epski diskurs – zaključio da prelazak s jednog žanra u drugi ne dovodi u pitanje istovetnost smisla poruka koje se njima prenose, jer smisao ostaje isti onaj koji prenosi najstariji od ovih žanrova govora o prošlosti, a to je hagiografija, svešteni CV srpskih svetitelja: “Tako je u 15. stoleću”, kaže Bojović, “došlo do definitivne podele na hagiografski i istoriografski žanr, ali suštinske ideje su ostale iste” (Bojović 1999, 16). To znači da istoriografija na svoj način o Kosovu govori isto ono što svojim načinom govori teologija, da se ona “saobrazila” teologiji, kao što se srpska narodna svest “saobrazila” sveštenoj istoriji.

30-03 Knez_Lazar_i_kneginja_Milica Ljubostinja

Shodno tome, prvi zadatak istoriografa bio bi da čuva i prenosi srpsko kolektivno iskustvo Kosova, koje je dominantno svešteno, da ga ne posmatra spolja kao objekat, jer ga tako neće sačuvati, nego da ga nađe u sebi i podeli sa drugim Srbima, pomažući im da se zajedno sa njim spuste u dubine sakralnog doživljaja kosovskog “sudilišta”, koje se u toku vremena uobličilo u “svojevrsnu nacionalnu teodiceju”. “U njoj se” – kaže Bojović, trudeći se da ovu teodiceju osvetli iznutra, na osnovu sopstvenog duhovnog iskustva – “sažima istorijsko i duhovno iskustvo srpskog naroda čije sećanje seže u dobine arhetipskih slojeva, počev od vremena kada se politika pretvarala u teologiju, ideologija u liturgiju, a istorija u poeziju, u vreme kad je čovek bio mnogo bliže zemlji a zemlja nebu. Iskustvo koje čini da nam ponekad nova zbivanja izgledaju čudno poznata i kao da dolaze iz nekog davnašnjeg ružnog ili pak svetlog sna” (Bojović 2008: 45).

30-08 anastas-ovanovi-kosovska-vechera-crtezh-muze-grada-beograda-a735b8

Ovim ličnim svedočenjem o tome da se otkriće autentičnog smisla Kosovske bitke pre javlja u nekoj vrsti čudesnog déja vu, nego njegovom distanciranom istoriografskom rekonstrukcijom, Bojović se približava Berđajevu i njegovom shvatanju da se do punog razumevanja istorije dolazi kad “subjekt povijesne spoznaje u sebi osjeća i otkriva ‘povijesno’. U onolikoj mjeri koliko u sebi otkriva ‘povijesno’, on će počinjati shvaćati sva velika razdoblja povijesti. Bez takve sveze, bez vlastite unutarnje ‘povijesnosti’ ne bi mogao shvatiti povijest. (…) Sve me to dovelo do zaključka kako se na povijesnu spoznaju može primijeniti, s određenim izmjenama, Platonovo naučevanje o spoznaji kao prisećanju” (Berđajev: 25). Međutim, Bojović je daleko od Berđajeva kad subjektu istorijske spoznaje obećava da će u arhetipskim dubinama pamćenja naći svoju mikronaciju, a ne mikrokosmos, što onima koji se odvaže da se otisnu u svet daleke prošlosti obećava ruski filozof. Drugim rečima, Bojović hrišćanskom univerzalizmu Berđajeva pretpostavlja srpski nacionalizam.

ZAKLJUČAK

U oba slučaja, i kod Mihaljčića i kod Bojovića, vidljivo je osporavanje snage razuma da obezbedi opstanak srpskog naroda – u biološkom ili u duhovnom smislu – što se navodno ostvaruje samo uz pomoć iracionalnih sila nagona ili uz božansku milost. Takođe, u oba slučaja opstanak naroda se dobija po cenu smrti, po cenu junačkog ili duhovnog podviga koji se ostvaruje pogibijom u bici za koju se unapred zna da će biti izgubljena. I ta bitka za opstanak nije jednom zauvek dobijena, nego se stalno iznova vodi, svaki naraštaj Srba – kažu nam ova dva autora, i ne samo oni – bije svoj Kosovski boj, a neki naraštaji i nekoliko njih. Zato se, zaključuju oni, kosovsko predanje ne sme pretvoriti u racionalizovano, muzealizovano istorijsko nasleđe, niti, ne daj bože, u nasleđe koje nije samo srpsko, nego se mora održavati kao stalno živ izvor srpske fizičke i duhovne nacionalne snage.

30-12 Petar Lubarda

Ovi primeri obnove “kosovske ideologije” kao kulta smrti u Srbiji krajem 1980-ih godina, u vreme kad ona nastoji da se prilagodi novim okolnostima u kojima se našla, svedoče o tome da su u tim nastojanjima prevagnule snage koje su budućnost Srbije videle u obnovi, za vreme komunizama, navodno zapostavljenog srpskog kulturnog i političkog nasleđa, i pri tom nisu imale u vidu zapostavljeno liberalno i demokratsko nasleđe, nego srpsku herojsku tradiciju, oličenu u kosovskom mitu kao mitu o smrti i uskrsnuću. Tako su, između ostalog, obnovljena i shvatanja kosovskog predanja nastala između dva svetska rata pod uticajem konzervativnih ili čak krajnje desničarskih mislilaca. O tome svedoči Mihaljčićeva ideja o biološkoj funkciji kosovskog predanja, u kojoj je primetan (mada, reklo bi se, ne i za samog autora) odjek eugeničkih teorija o “duhovnom i biološkom jedinstvu” nemačkog naroda, koje su bile bliske vođama nemačkih nacista (Miler: 133).

Povratak kosovskom mitu kao mitu o smrti i iskušenju u Srbiji krajem XX veka tražen je i ostvaren bez obzira što je to bilo u suprotnosti s dominantno skeptičnim odnosom prema “herojskoj semantici” u Evropi posle II svetskog rata, koja je bila suočena sa stravičnim posledicama kulta smrti. Rajnhart Kozelek, koji je kao vojnik Vermahta dugo bio u ruskom zarobljeništvu, zapazio je da je došlo do promene u shvatanju smrti, da ona “više nije bila shvaćena kao odgovor, nego samo kao pitanje, nije više davala smisao, samo je vapila za smislom”, to jest doživljavana je kao besmislena, uzaludna (Miler: 149). Poraz nije više tražio osvetu, nego pokušaj da se poraženi i pobednici i njihove žrtve približe jedni drugima i razumeju. Stvarao se novi evropski poredak, rođena je nova nada da bar na evropskom tlu smrt neće opet biti na visokoj ceni. Elijas Kaneti je tražio da “smrt izgubi ugled koji je dotle imala”. Ali, kao što znamo, ona je devedesetih godina XX veka novu šansu dobila na Balkanu, novi sveštenici Moloha širili su veru u njenu isceliteljsku moć.

Literatura

Berđajev, Nikolaj 2005: Smisao povijesti, preveo Zoran Vukman. Verbum, Split.

Bojović, Boško 1999: “Povratak izvorima i ideološka previranja u svetu čija je budućnost nestajala (15. vek). Od hagiografije ka dinastičkoj biografiji i istoriografiji”. U: Boško Bojović: Kraljevstvo i svetost. Politička filozofija srednjovekovne Srbije. Službeni list, SRJ, Beograd 273-349.

Bojović, Boško 2008: Istorija i eshatologija. Iz istorije i književnosti južnoslovenskog Srednjeg veka. Izdanje Bratstva Svetog Simeona Mirotočivog, Vrnjci-Pariz.

Miler, Jan-Verner 2013: Osporavanje demokratije. Političke ideje u Evropi Dvadesetog veka. S engleskog prevela Slobodanka Glišić. Edicija Reč, Beograd.

Ispravka

U prošlom broju “Vremena” (br. 1798) došlo je do propusta u feljtonu Ivana Čolovića “Kolektivno junaštvo i sveštena istorija”. Greškom redakcije nije istaknuto da je reč o drugom delu, niti da sledi nastavak feljtona. Na kraju teksta tehničkom greškom je “upao” čitav pasus kome tu nije mesto. Izvinjavamo se gospodinu Čoloviću i čitaocima “Vremena”.