Horizonti politike

Žan-Fransoa Kervegan (Jean-Frannjois Kervégan), filozof prava i politike, vodeći francuski „hegelijanac“, prevodilac, profesor na Sorboni (Panteon I), autor više knjiga o Hegelovoj filozofiji, pisac uticajne studije o Hegelu i Karlu Šmitu, kao gost Instituta za filozofiju i društvenu teoriju održaće dva predavanja u Beogradu: o razlici između moralnih i pozitivnih prava i o Hegelovoj političkoj teologiji.

„VREME„: Bavite se jednim „nesavremenim“ filozofom, Hegelom, ali pronalazite jake veze između njegove filozofije i savremenosti. U kojim oblastima je Hegelova filozofija živa?

ŽAN–FRANSOA KERVEGEN: Zanimanje za Hegela, zapravo, nikada nije ni prestajalo u Evropi, ali ono je često bilo istorijskog tipa: nastojala se dešifrovati izvanredna složenost intelektualne mašinerije koju je taj filozof razvio. Ili je, pak, taj interes bio zasnovan na političkim razlozima: mislim, naravno, na marksističku upotrebu Hegelove dijalektike, koja je nastojala da Hegelovu filozofiju „postavi na noge“ (ovde manje mislim na samoga Marksa, a više na stereotipni „marksizam-lenjinizam“ koji je postao zvanična filozofija komunističkog pokreta). U poslednje dve decenije, otprilike, jasno se uočava obnovljeni interes za Hegela, računajući tu i anglosaksonsku filozofiju koja je do skora bila „alergična“ na tu vrstu mišljenja. U oblasti teorijske filozofije Hegel je potreban da bi se osporilo odbacivanje ontologije i „prve filozofije“ – što je pokušavala analitička filozofija – a da se, istovremeno, ne vratimo na metafiziku. Kada je reč o praktičkoj filozofiji, sa Akselom Honetom oživeo je motiv „priznanja“ i „borbe za priznanje“ iz Hegelove Fenomenologije duha kako bi se razvila socijalna i politička filozofija koja skreće pažnju na svaku vrstu patnje koju rađa moderno doba.

Ja se pre svega bavim filozofijom prava, a u Hegelovoj filozofiji, kojom sam zaokupljen već prilično dugo, pronalazim elemente za pristup pravu (law), a naročito pravima (rights), koji pristup nadilazi uobičajene alternative: ili „prirodno pravo“ (ali iz koje prirode ono proističe?), ili „pravni pozitivizam“ (čak i ako je pravo pre svega pozitivno pravo, ako je zasnovano na zakonu i ako ga upotrebljavaju sudovi, kako izbeći pitanje „pravednosti“ tog prava?). Naročito su važni pojam etičnosti i etičkog života (Sittlichkeit) da bi se razumelo kako pravo može da se ukoreni u običajima (ideja draga Monteskjeu i Hegelu) i da se osloni na institucije koje strukturiraju, i to dobrim delom nezavisno od države, „civilno društvo“ (što je još jedan plodan Hegeleov izum!).

Bavite se i Karlom Šmitom, naročito njegovim odnosima sa Hegelom. Jedan od prigovora Zapadu, upućen iz šmitovske perspektive, bio bi da je javni prostor sve više prekriven juridičkim mrežama, što bi značilo da se gubi prostor za političku odluku. Da li mislite da je Šmitov strah od gubitka političkog opravdan?

Karlom Šmitom, kojem sam posvetiti svoju novu knjigu, bavim se zato što se on bavio odnosom između prava i politike (otkud je izvukao veoma rđave posledice!) i zato što je izneo vrlo jaku tezu prema kojoj je gest koji uspostavlja pravo uvek politički gest. U delu Teorija ustava to je „odluka“ da određeni tip društva i pravni poredak moraju da budu koherentni. U knjizi Nomos zemlje to je ideja da čitav prostorni poredak izvorno počiva na „zauzimanju zemlje“, na prisvajanju (na primer kolonijalno osvajanje „Novog sveta“).

Pitanje o „juridifikaciji“ političkog prostora vrlo je složeno. S jedne strane ta tendencija je normalan protivudar ekstremnim formama tiranije koje smo imali prilike videti u XX veku: „pravna država“ je odgovor koji pokreću građani demokratskih država kako bi uspostavili pravnu sigurnost (kao i građani državâ koje nisu demokratske: vidite šta se upravo dešava u arapskom svetu). S druge strane tačno je da se ta juridifikacija – koju ilustruju, na primer, pokušaji da se iz nacionalnih i internacionalnih sukoba izađe pravnim putem – ne bez razloga nekima pokazuje kao politički instrument onih koji imaju najveću moć (i koji, uostalom, odbijaju da se potčine zakonima koje nameću drugima). U poslednjoj instanci, krajnji odgovor na politički disenzus, na političko neslaganje, može biti samo politički i ne može se očekivati od prava, čiji poziv je da štiti određena stanja, da pruži odgovor na pitanja koja nisu pravna.

Da li to znači da pravo ugrožava politiku? Ne verujem. Kako bi to rekao Šmit, „politika je neuništiva“. No, to ne znači da politiku treba shvatiti kao sučeljavanje prijatelja i neprijatelja, kako se ona često razume. Ako sredstvo politike može da bude rat, njen krajnji horizont je mir.

Na jednome od predavanja u Beogradu govorićete o moralnim pravima, odnosno postavljate pitanje „da li su moralna prava – prava?“ Drugim rečima: da li je opravdano kulturne posebnosti prenositi u prava?

Pojam „moralna prava“ (moral rights) koristili su analitički filozofi prava kako bi označili prava koja nisu striktno juridička. U mnogom pogledu taj pojam povezan je sa klasičnim pojmom „prirodna prava“ (natural rights). Rasprava se vodi oko toga da li takva prava postoje i da li ona zaslužuju da se nazovu pravima. U tom smislu ja usvajam jednu vrstu pozitivističke pozicije, kao reakciju na teze autora poput Dvorkina, ili Habermasa: ne treba mešati legitiman moralni zahtev (ima ih mnogo!) i pravo u strogom smislu. Neko se pravo mora moći suprotstaviti onome od koga se, iz razloga koji se mogu proveriti, zahteva da obezbedi ispunjenje tog prava; ali od koga zahtevati, na primer, zadovoljenje našeg „prava na sreću“?

Druga stvar su kulturne posebnosti (jer „moralna prava“, ono što je u osnovi ljudskih prava, imaju vrlo apstraktan i opšti karakter). Sve do određene tačke (i ovde pronalazim Hegela i Monteskjea) te posebnosti – „običaji“, „navike“, duh vremena – opskrbljuju pravo hranljivim materijama i daju mu, sada i ovde, „izvornu“ boju, boju koja omogućuje političkim, društvenim, kulturnim zajednicama, da budu prepoznatljive. Ali pravo, takođe, nužno počiva i na univerzalnim i nedodirljivim principima, na primer jednakost pred zakonom… Čitava teškoća, sa kojom se susreće svaki narod u specifičnim formama i u određenom periodu, naročito kada je njegov identitet u krizi, jeste da prilagodi univerzalno, a da ga ne izopači. Jer, pravo koje ne bi bilo ništa drugo do izraz posebne, odnosno etničke „vizija sveta“, bilo bi vrlo uznemirujuće. Videli smo to na primeru bolnog iskustva XX veka.

Da li se u međunarodnim odnosima može uočiti izvesna napetost između moralnih i legalnih zahteva? Naime, stiče se utisak da moralno opravdanje vojnih akcija („humanitarne intervencije„) zamenjuje juridička opravdanja (akti međunarodnih organizacija, Ujedinjenih nacija, recimo)…

Nisam stručnjak za tu oblast, ali mi se čini da je u oblasti međunarodnog prava jezik morala često instrument političkih interesa, interesa moći. „Humanitarni ratovi“, čak i ako ih opravdava hitnost situacije, postavljaju čitav niz pitanja. Da li „dogmu suverenosti“ i prateći princip nemešanja treba smatrati istrošenima? Da li bi, u tom slučaju, trebalo priznati da su i države, kako male tako i velike, demokratske kao i tiranske – propale? Da li bi trebalo uspostaviti „svetsku vladu“? Kako se, u tom slučaju, obezbediti od zloupotreba i biti siguran da ta vlada neće da uspostavi hegemoniju interesa onih koji su trenutno dominantni, dakle status quo?

Da li je pravo, naročito međunarodno, u stanju da ograniči učinke „moralizacije“ međunarodne politike… sklon sam da odgovorim: i da i ne. Da – jer nužnost pribegavanja argumentima prava na neki način „neutrališe“ udeo afekata u ozbiljnim političkim odlukama. Argument prava zabranjuje, kako se to nedavno dogodilo u opravdavanju intervencije NATO-a u Libiji (možda, uostalom, sasvim opravdane!), pozivanje na saučešće koje oseća, u sličnim slučajevima, „prosvećeno“ javno mnjenje. Ne – jer jezik prava, kao i jezik morala, može da bude politički instrumentalizovan. „Politika ljudskih prava“, pod pretpostavkom da nije selektivna (što danas, nesumnjivo, jeste slučaj), izložila bi se opasnosti da zaliči na „politički moralizam“ protiv kojeg je Kant ustao u svome spisu Ka večnom miru, beležeći da bi on mogao biti efikasan instrument u službi onih koji imaju moć.

Da li mislite da je filozofija u krizi, te da se ona mora otvoriti prema nefilozofskim oblastima, ili smatrate da filozofija ima sopstvene resurse preživljavanja u dobu koje joj, stiče se utisak, nije previše naklonjeno (naročito u poređenju sa vremenom posle Drugog svetskog rata kada je filozofija, kako akademska tako i ona izvan fakulteta, naročito u Francuskoj, naprosto cvetala)?

Da li je filozofija u krizi – ne znam, ali bih želeo da jeste! Hoću reći: nema ničeg štetnijeg za filozofiju od toga da se uspava u mekanom krevetu akademizma. Nisam od onih koji misle da filozofija (u svojoj raznolikosti), kao forma znanja, treba da napusti institucionalna mesta proizvođenja i širenja znanja, to jest Univerzitet. Nemam ništa protiv toga da se o filozofiji govori na radiju, na televiziji, ili u kafeu, ali sve češće primećujem da ono što se dešava (barem u Francuskoj gde je, kako se to kaže, biti „filo“ veoma „u modi“) više ima veze sa zdravim razumom nego sa visokim zahtevima strogog mišljenja. Ne može svako da bude Sokrat koji izvlači istinu iz usta prolaznika!

Tome nasuprot, verujem da filozofija, kao specifična forma znanja, može da preživi samo ako uđe u organizovani dijalog sa drugim formama znanja, naročito naučnim znanjima, ali ne samo sa njima. Kada je o meni reč, o načinu na koji se ja bavim filozofijom, nastojim da se neprestano hranim drugim formama strogog mišljenja, kakvo je pravničko mišljenje. Filozofija može da živi (ne kažem: preživi!) samo ako uči od drugih znanja, u dijalogu sa njima, samo ako ih istražuje. I ovde pronalazim Hegela koji je želeo da izgradi „filozofiju realnog“. Potrebno je, čini mi se, da filozofija odustane od oholosti koju pothranjuje pozicija „najvišeg znanja“, kako bi očuvala svoju nužnost kritičkog instrumenta bez kojeg se druga znanja, okrenuta sebi samima, izlažu opasnosti da postanu slepa kako za svet tako i za sebe sama.