Čitanje tradicije

Branka Arsić doktorirala je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu pre tri godine na temu „Pogled i subjektivnost“. Knjiga će u američkom izdanju biti objavljena pod nazivom Pasivno oko (za Stanford University Press). Objavila je još i Rečnik (u saradnji s Mrđanom Bajićem), Razum i ludilo, kao i mnoge tekstove uglavnom za časopis Ženske studije. Branka Arsić trenutno predaje u SAD – univerzitetu na SUNY u Albanyju (država New York).

Tokom maja i juna u Centru za ženske studije Branka Arsić je održala ciklus predavanja pod nazivom „Žene i životinje“. Glavna tema je bila projekat jednog od vodećih francuskih filozofa Žaka Deride pod nazivom „Auto-biografska životinja“.

„VREME„: Ako se obrne uobičajena perspektiva, umesto pitanja zašto ste odavde otišli, može se pitati zašto ste došli tamo gde ste.

BRANKA ARSIĆ: Tamo gde ideš neko treba da te hoće. Prosta ideja da negde odeš nije dovoljna. Nakon dve godine predavanja na Centralnom evropskom univerzitetu u Budimpešti pozvana sam kao gostujući profesor u Ameriku. Na određenom odseku su se zainteresovali za moj rad i tako sam ostala.

Šta vas je u Deridinom projektu (još neobjavljenom rukopisu) najviše zainteresovalo?

Zainteresovao me ceo projekat, ali možda posebno Deridino čitanje načina na koji je tradicija filozofije određivala životinju, ženu i čoveka. S jedne strane, Derida ima problem s unifikacijama: životinja kao takva (a ne životinje), čovek kao takav, a ne singulariteti, itd. A, zatim, takođe tradicija je životinju uvek određivala s obzirom na to šta sve ne može (životinja ne može da umre, ne može da se smeje, da pati, da se igra, da skriva svoje tragove, itd.). Odavde je sledila jedna samodopadljiva slika čoveka, ideja o njegovoj povlašćenosti. Žene su bile umetnute kao ono što se događa između čoveka i životinje: žene mogu ponešto od ovoga što može „čovek“, ali razne stvari ne mogu: ne znaju kako da skrivaju svoje tragove, nisu subjekat samorefleksije, itd. U svojim analizama Derida pokušava da pokaže da sve ove razlike treba destabilizovati, da treba ponovo postaviti pitanje života, smrti, Drugog. U tom kontekstu on uvodi tezu da je „svaki drugi apsolutno drugi“, odakle se onda pomalja problem (ili zahtev) odgovaranja na poziv Drugog.

Deridin stav da moralno pitanje treba radikalizovati napuštanjem ideje o tome da mi odlučujemo ko je razuman ima svoju konsekvencu u tome što pravo pitanje više ne može biti da li životinje mogu da govore i rasuđuju, već da li mogu da pate, i uopšte se postavlja kao važno „moći patiti„. Šta ako se „ispostavi“ da tu patnju može ponekad imati životinja, a da mnogi od ljudi nisu sposobni da je osete?

Derida, naravno, nije preporučivao patnju. On je reagovao na jednu staru humanističku tezu po kojoj je razlika između čoveka i životinje u tome da čovek može da pati, a životinja ne može. Ali iz perspektive praktičke filozofije, njegova osnovna namera je bila da ponovo promisli koncept živog i našeg odnosa prema životu, a onda i prema smrti. U tom kontekstu njegova ideja odgovornosti prema živom ima smisao „biti odgovoran za“, ali, takođe, i smisao odgovaranja na poziv Drugog. U praktičkom ili čak političkom smislu bitan je i pojam neodlučivosti koji su mnogi pogrešno pročitali kao koncept pasivnosti u smislu odustajanja od donošenja odluke ili od aktivnog delovanja. Ali Derida je pojam neodlučivosti uveo samo da bi destabilizovao jednu tradicionalnu ideju da je moguća nekakva apsolutna odluka, pa u tom smislu i apsolutno obećanje.

I tu je nevolja s budućnošću i odlučivanjem iz sadašnjosti za budućnost jer odluka koja bi važila samo u ovom momentu ne bi bila nikakva odluka. Iz nečega postojećeg mi stalno aficiramo nešto nepostojeće, a to je budućnost. U nevolju dospeva onaj ko ima uverenje da može čvrsto da se drži odluke jer ona u sebi uvek suštinski pretpostavlja momenat onoga što se ne može ukalkulisati i što u svakom budućem momentu može da izroni i da je poništi. U tom smislu je odluka neodlučiva.

Ali, Derida time nije hteo da kaže: ponašajte se neodlučno, nemojte da delujete (npr., i u smislu političkog angažmana) – kako su ga neki pročitali. To samo znači da se može govoriti skoro o jednom ludilu odluke u smislu u kojem ja donosim odluku iako imam svest o tome da je u nju upisana mogućnost neodlučivanja, i to bez obzira na to koji se subjekat nalazi iza nje, kao i da li on uopšte postoji. A isto važi i za obećanje.

To je na globalnom planu možda još i teže, odnosno komplikovanije nego na ličnom jer tu postoji još više „nepoznatih„.

Tu temu prilično pogađaju Fukoove ili Delezove analize moći. Danas postoji nešto što se zove globalizacija, pri čemu nije sasvim jasno šta je ona i kakav je odnos između tzv. globalnog i tzv. lokalnog (kažem „takozvani“ jer ti termini nisu jasno određeni). Smatram da bi bilo pogrešno pretpostaviti da negde postoji neka grupa ljudi (ili čak čitava jedna zemlja) čiji bi se politički interesi profilisali kao globalizacija i koja bi rekla – e, mi ćemo sada da sprovedemo globalizaciju. Radi se o jednom strukturnom momentu koji je, u stvari, suštinski povezan sa situacijom savremene tehnologije.

Ta suštinska veza koja je između političkog i tehnologije u filozofiji primećena još početkom XX veka danas je sve značajnija. Tehnologija postaje ideologija nadređena ideologiji. Ipak, sve su to problemi i o njima možemo da govorimo vrlo uslovno. To što bismo danas nazvali globalizacijom (određene vrste kapitalizma i njegovih vrednosti) širi se po logici zaraze, to jest virusa. Dakle, inpersonalno. Kao virusno oboljenje: neko ga je zakačio, a onda dalje širenje tog virusa više niko ne može da kontroliše. I kada je neki pedeseti ili stomilioniti čovek njim zaražen, on nije zaražen zato što je neko hteo baš njega da zarazi – virusna logika je bezlična. Virus ide gde može, a može da ide svuda. (U tom smislu bi možda trebalo razmišljati o internetu.) Pravo pitanje je kako se izmaknuti tim virusnim učincima globalizacije i odrediti se prema tehnologiji, a ne zapasti u desničarenje, na primer, jingerovskog tipa.

Drugi problem se tiče političkog angažmana. Ceo politički angažman danas mora da se reartikuliše. Šta danas znači biti antiglobalista? Ne možeš da organizuješ demonstracije protiv globalizma. Paradoks i slepa mrlja antiglobalističkog pokreta je u tome što on ne može da shvati da je i sam samo jedan momenat u procesu globalizacije. To pokazuje i ona čuvena slika jednog člana tog pokreta koji negde (na ulicama Japana ili Južne Koreje) zamahuje kamenom u prodavnicu Najki – simbol američke kulture i globalizacije, pri čemu i sam nosi najki patike. Slika nije važna zato što se baš poklopilo da on nosi te patike, već zato što jasno pokazuje da je antiglobalistički pokret organizovan po principu tradicionalnog političkog angažmana. Kao takav on je već upisan i uhvaćen u logiku globalizacije jer protiv nje ne mogu da se organizuju (ni) demonstracije.

Po mnogima, tolerancija danas je ovde jedna od najzloupotrebljavanijih reči. Mnogi, u ime nekog legaliteta, pozivaju na „toleranciju“ prema onima koji su činili nasilje.

Reči se upotrebljavaju i zloupotrebljavaju, ali kontekst određuje smisao jednog teksta i jedne reči. Budući da ne živim ovde već nekoliko godina, život konteksta nekih reči mi izmiče. Ali pitanje zločina ne bi trebalo da bude stvar tolerancije ili revanšizma; ko sam ja da tolerišem ili ne tolerišem neki zločin – to bi trebalo da bude određeno zakonima.

Mi smo jedna od poslednjih država u Evropi koja ukida smrtnu kaznu. To je jedan koncept odnosa prema živom, prema krivici i odgovornosti koji iz suštinskih razloga treba redefinisati, a ne zbog toga što to neko od nas traži. Razlog je načelne prirode: smatram da je to jedan odnos prema živom, životu, prema Drugom u kojem ja ne bih htela da učestvujem. Ne bih htela da učestvujem u bilo kojem odnosu prema Drugom koji daje sebi za pravo da dâ Drugome smrt. To ne znači oprostiti delo i biti tolerantan prema ovom ili onom delu, već misliti na određeni način ideju davanja smrti, odnosno života. Kada se izvede šta sve sledi iz ideje da nekome daješ smrt, onda se dolazi do zaista zastrašujućih konsekvenci.

Predavali ste i u Centru za ženske studije. Koliko se i danas bavite feminističkim temama?

Nisam se nikada bavila pokretima, ali problem ženskog je nešto što me zanima. U tom smislu to jeste jedan od mnogih mogućih feminizama – pošto ta reč nema jedinstveno značenje. Već dugo me opseda problem pasivnosti i sada dovršavam knjigu pod nazivom „Pasivne konstitucije“. Čini mi se da se problem pasivnosti može osloviti na jedan način koji bi bio s one strane tradicionalne razlike pasivnosti i aktivnosti. To je za mene trenutno najintrigantniji problem, ali mislim da je to uopšte jedan važan i zanimljiv problem jer vrlo dramatično aficira koncept svakog identiteta (subjektiviteta, koncepta moći). A onda i koncepta delovanja. Zato sam i svoju raniju knjigu preradila i, stavivši akcenat više na problem pasivnosti i kontemplacije, nazvala je Pasivno oko.