Kolektivno junaštvo i sveštena istorija

(Ovo je drugi deo feljtona. Prvi pronađite ovde)

Radetu Mihaljčiću nije potrebno mukotrpno filtriranje teksta narodnih pesama o Kosovu – nalik onome kome je on podvrgao crkvene spise o toj temi – kako bi se utvrdilo da se opisi junačkih podviga imaginarnih junaka narodne epike zasnivaju na istorijskoj podlozi, da ti opisi čuvaju sećanje na stvarni heroizam kosovskih ratnika. To se pre svega odnosi na herojski podvig Muratovog ubice Miloša Obilića, koji je za Mihaljčića istorijska činjenica. “Prema tome”, piše on, “motiv junaštva, suštinski deo kosovskog predanja i ideologije zasniva se na istorijskoj činjenici jer su ubistvo sultana Murata od strane srpskog ratnika posvedočili mnogi onovremeni strani i domaći izvori” (Mihaljčić 1989a: 186). Ali, za njega i njegovo tumačenje “kosovske ideologije” još važnije je da se istakne i jedna “šira istorijska podloga” motiva junaštva u narodim pesmama, naime, da je “posvedočeno i izuzetno kolektivno junaštvo na Kosovu”, junaštvo “bezimenih srpskih ratnika” (Isto).

...

Vraćajući se knezu Lazaru i njegovom iz teološko-političkih razloga zanemarenom ratnom junaštvu, Mihaljčić objašnjava da i kneževo čuveno opredeljenje za carstvo nebesko “ima istinsko jezgro u stvarnosti”, da je i tu u osnovi reč o velikom ratnom podvigu, o kneževoj odluci da u okolnostima kad je pobeda nad višestruko brojnijem neprijatelju bila nemoguća ipak krene u bitku i tako izabere junačku smrt, dakle, isto ono što je izabrao Miloš Obilić kad je otišao da ubije Murata, znajući da se neće vratiti živ. “Srpski knez je”, kaže Mihaljčić, “svakako bio svestan da sudar na otvorenom polju pruža malo nade za iznenađenja i strateški udar koji bi tok bitke okrenuli u korist brojčano slabijih. Stoga je Lazar kao i Miloš krenuo u gotovo sigurnu smrt”. Pisci crkvenih spisa o knezu protumačili su njegovu pogibiju kao martirski podvig i opredeljenje za nebesko carstvo, a zatim je i narodni pevač “istorijsko jezgro odenuo poznatim biblijskim obrascem”. Ako je i mislio da će odlukom da se bori po cenu života zaslužiti visoko mesto u nekom nezemaljskom carstvu, onda bi to moglo da bude carstvo srpskog nacionalnog sećanja. “Knez je”, piše Mihaljčić, “u stvarnosti imao mogućnost za drugačije opredeljenje. Ali da je drugačije postupio, ne bi pobedila ideja. U tom slučaju ušao bi u istoriju i predanje kao negativan junak” (Isto: 227). Ovako, izabravši junačku smrt, Lazar ima “sa čim izać’ pred Miloša”, što, nažalost – za razliku od Mihaljčića – ni narodni pevač ni Njegoš nisu razumeli. Njegoš je u Gorskom vijencu opisao crnogorski kult Miloša Obilića (“vjeru Obilića”), ostavljajući potpuno po strani crkveni kult svetog kneza Lazara.

“Kosovsku ideologiju” Mihaljčić shvata kao neku vrstu opštenarodne herojske svesti, a ne samo kao svetonazor srpskog feudalnog ratničkog plemstva, koji se naslućuje u pozadini srednjovekovnog teološko-političkog shvatanja legitimne vlasti. Ova ideologija je – objašnjava on – nastala u jednom istorijskom trenutku, ali je nastavila život izvan istorije, u narodnoj legendi. Tu će je naći narodni vođi onda kad im bude potrebno da motivišu narod za neki novi boj, za rat protiv nekog starog ili novog neprijatelja. I tada se legenda o Kosovskom boju i s njom “kosovska ideologija” vraća u istoriju, istorizuje se. Ali za Mihaljčića “istorizovati se” ne znači dobiti mesto u istorijskoj prošlosti, među svedočanstvima nacionalne istorije, koje će istorijska nauka na odgovarajući način proučiti i oceniti. Suprotno od toga, “istorizovati se” za neko predanje, za neku legendu, pa tako i za predanje o Kosovskoj bici, znači dobiti mesto u sadašnjosti, u živoj kolektivnoj svesti o prošlosti, odnosno, kako kaže Mihaljčić, u “narodnoj istorijskoj svesti” koja se aktualizuje kao podstrek za akciju, za stvaranje nove istorije. Na primer, čuvena “kneževa kletva” iz jedne od pesma o Kosovu koje je zabeležio Vuk, u stvari, nije upućena Srbima iz vremena Kosovske bitke nego onima iz vremena Prvog srpskog ustanka. “Obrazovana na jezgru istinskog zbivanja”, kaže Mihaljčić, “kosovska legenda postaje deo narodne istorijske svesti. Ona nas ne obaveštava o prošlosti već, pozivajući se na prošlost, podstiče pokret koji će tek ući u istoriju. Stoga kneževu kletvu, pre svega, shvatamo kao poziv na ustanak” (Isto: 264).

Moćan poziv, jer kosovska legenda nije samo retorički, propagandni podstrek na Prvi srpski ustanak, kao u Vukovoj pesmi, ili na neki drugi otpor neprijatelju, nego je ona realna pokretačka snaga, važan element vitalnosti, biološke moći srpskog naroda. “To je onaj ključni trenutak”, kaže Mihaljčić, “kad umetnički oblikovano predanje, obavijajući istorijsko jezgro, prerasta u stvarnost i postaje istorija, kada se opšteprihvaćena ideja materijalizuje i stiče ne samo kulturnu vrednost nego i biološku snagu” (Isto: 194). Međutim, u moderno doba, pojavio se deo srpskog naroda koji se‚ u psihološkom i ideološkom smislu, odvojio od narodne matice i koji dovodi u pitanje njeno organsko jedinstvo zasnovano na kosovskom predanju. To su urbanizovani, obrazovani Srbi, koji prema predanjima prošlosti imaju promišljen, racionalan stav, oni ne nalaze poruke predaka spontano u sebi, kao neupitno nasleđe srpskog naroda, organskog kolektiva kome pripadaju. Zato takvi, nenarodno racionalni Srbi zaslužuju Mihaljčićevu osudu: “Kosovsko predanje oblikovano u narodnoj poeziji i Gorskom vijencu gubi svoju biološku, pokretačku snagu u građanskoj zoni. Ona se u ovoj zoni po pravilu svodi na racionalizovanu kulturnu baštinu. Prirodno, i kulturno nasleđe, kritički ocenjeno, neretko utiče na idejno opredeljenje potomaka. Ali ljudi kod kojih je preovladala malovaroška, bakalska psihologija, koji su celim bićem okrenuti samo dobiti i profitu, ostali su nemi i neosetljivi na poruke vekovima stvaranog kosovskog predanja (…) Nije se svakog doticala kosovska ideologija” (Isto: 202).

...

KOSOVSKO SUDILIŠTE

I Mihaljčićev kolega, istoričar Boško Bojović, u radu “Geneza kosovske ideje u prvim postkosovskim hagiografsko-istoriografskim spisima” (Bojović, 2008), posvećenom kultnim spisima o knezu Lazaru, nalazi u njima izvor jedne posebne ideje, “kosovske ideje”, odnosno jedne posebne ideologije, “kosovske ideologije”. I on misli da istorijska istraživanja Kosovske bitke ne treba da se zadovolje rekonstrukcijom pozitivnih činjenica o njoj, nego da ih treba usmeriti na to kako su ovu bitku shvatali ljudi u raznim istorijskim razdobljima, a pre svega kako je shvaćena u vreme kad se dogodila. Po njegovom mišljenju, kultni spisi o knezu Lazaru omogućuju da Kosovsku bitku “sagledamo očima savremenika, posrednih ili neposrednih svedoka”, da saznamo “njihov doživljaj, tumačenje događaja i svest o istorijskom zbivanju i njegovom smislu” (Bojović: 28). Kao posebno značajan izvor za ovu vrstu uvida Bojović navodi Slovo o knezu Lazaru patrijarha Danila III, jer je to “najizrazitiji primer nastanka kosovske ideologije već u prvim godinama nakon Kosovskog boja” (Isto: 33-34).

Analizom ovih spisa Bojović je došao do zaključka da oni svedoče o snažnom utisku postkosovskih Srba da su na Kosovu doživeli sudbonosni istorijski preokret i o njihovom trudu da nađu odgovore “na zagonetku egzistencijalno-političkog i sveštenoistorijskog smisla ove prekretnice” (Isto: 31). U ponuđenim odgovorima, kaže on, ponavlja se misao da je pogibija Lazara i njegove vojske na Kosovu “usud” koji je Bog poslao na Srbe zbog njihovih grehova. Ali, Bojović tu nalazi i shvatanje da Bog nije intervenisao samo zbog grehova vlastele, kneza i njegovih vitezova, nego zbog grehova celog srpskog naroda, “shvatanje o opštenarodnom sagrešenju kao uslovu kosovskog sudilišta” (Isto: 32). Takođe, on u kosovskim spisima otkriva ideju da Bog nije izazvao stradanje Srba samo zato da bi ih kaznio, nego da bi im dao priliku da se iskupe, da je to bila drakonska vaspitna mera, ali u duhovnom smislu spasonosna. “U skladu sa shvatanjem o turskoj najezdi kao posledici sagrešenja”, kaže Bojović, “kosovski martirijum nije osmišljen kao Božja kazna nego kao iskupljenje, čime se potvrđuje ideja o kosovskom stradanju kao duhovnom trijumfu” (Isto: 33). I kao što su Boga na kazneno-popravnu akciju podstakli gresi celog naroda, tako će i blagodet ove njegove akcije – iskupljenje, biti data celom narodu. Duhovni trijumf iskupljenja i očišćenja kroz stradanje i smrti njegov je trijumf i njegova slava.

Zbog toga što su postkosovski Srbi stradanje na Kosovu navodno doživeli i protumačili kao zajedničko duhovno iskustvo celog srpskog naroda, oni su ispisali novu stranicu “sveštene istorije”, posebno kad je reč o doživljaju i shvatanju martirijuma, koji “dobija šire razmere od klasičnog martirijuma iz sveštene istorije” (Isto: 35). Termin “sveštena istorija” Bojović koristi prema Berđajevu, upućuje na njegovu knjigu Smisao istorije, objavljenu na ruskom u Berlinu 1923. godine. Bojović je tako preveo ruski termin “небесная история”, koji je u obliku “nebeska istorija” zadržan i u srpskom i u hrvatskom prevodu ove knjige: Smisao istorije, preveo M. R. Majstorović. Dereta, 2011, Beograd; Smisao povijesti, preveo Zoran Vukman, Verbum, Split, 2005.

I pre Kosova, objašnjava Bojović, srpska istorija bila je sakralizovana, ali je srpski narod u tome učestvovao samo posredno, preko svojih vladara-svetitelja. Tek je kosovsko stradanje kao duhovni trijumf značilo neposredno kolektivno iskustvo učešća u sakralnoj istoriji, iskustvo svih kneževih ratnika, odnosno iskustvo celog srpskog naroda. Srpski narod je na Kosovu – takoreći plebiscitarno – izabrao nebo, te će se za njega u celini, a ne samo za njegovog kneza, naći mesto u hrišćanskom eshatonu (nebeskom carstvu). “Novi stepen sakralizacije otačestvene povesti”, piše Bojović, “upravo je u tome što sada srpski rod nije više zastupljen u eshatonu samo preko svojih najistaknutijih ljudi nego i preko mnoštva ratnika palih za veru, onih koji svetome knezu odgovaraju na njegovu besedu uoči odsudne bitke u horu: ‘umrimo da vazda živi budemo’. Tako je politička teologija srpskog srednjovekovnog društva dobila nov sadržaj, herojski ideal mučeništva za veru u kome, kao i u vreme Nemanjića, suštinsku ulogu vrši sam vladar, ali se sada udeo u njemu proširuje i na njegovu vojsku, ‘pastvu’, sam narod” (Isto: 40).

U stvari, knez Lazar i drugi pojedinci dosežu do eshatona samo kao pripadnici i predstavnici “srpskog roda”. Takav, indirektan pristup pojedinca svom božanskom poreklu Hana Arent je zapazila kao svojstvo teologije pan-pokreta nastalih u XIX veku, što će biti i obeležje modernih totalitarnih pokreta: “Pan-pokreti su propovedali božansko poreklo sopstvenog naroda u poređenju sa jevrejsko-hrišćanskom verom u božansko poreklo Čoveka. Prema njima je čovek, neizbežno pripadajući nekom narodu, primio svoje božansko poreklo samo indirektno, kroz pripadnost narodu. Pojedinac, tako, ima božansku vrednost samo dok pripada narodu koji je izabran da bude božanskog porekla” (Arent: 239-240). Hana Arent je istakla dve političke koristi koje su se mogle izvesti iz ovog shvatanja odnosa između naroda i boga. Najpre, nacionalnost je predstavljena kao “stalni kvalitet koji istorija više nije mogla da dotakne, bez obzira na to šta se događa datom narodu – emigracija, pokoravanje, raseljavanje” i, zatim, božansko poreklo naroda je učinilo da se izbrišu društvene, psihološke, ekonomske i sve druge razlike između pojedinaca koji čine narod. “Božansko poreklo je pretvorilo narod u uniformnu ‘izabranu’ masu arogantnih robota” (Arent: 240).

Navodno aktivno učešće srpskog naroda u duhovnom podvigu na Kosovu, kojim je neposredno i u celini postao akter “sveštene istorije”, donelo je Srbima istaknuto mesto u ovoj istoriji, jer su oni u tom pogledu otišli dalje od svih drugih naroda srednjeg veka. “Ovim se”, kaže Bojović, “dostiže najviši stepen sakralizacije istorije, izuzetan primer doslednosti osveštenom načelu egzistencijalnog opredeljenja, čak i za epohu kao što je srednji vek” (Isto: 40). Svest o svenarodnom neposrednom učešću u sakralnoj istoriji, koja se navodno javila u postkosovskoj Srbiji, nije značila samo brigu o duhovnom spasu srpskog naroda, nego i odlučnost da se ustane u odbranu pravoslavlja i hrišćanstva u celini, zahvaljujući čemu se duhovni život srpskog naroda našao u samom centru hrišćanske povesti: “Jasno izražena svest u najstarijim postkosovskim spisima, pretežno crkvenog porekla, o herojskoj pogibiji vladara i velikog dela njegove vojske kao svesnoj žrtvi u odbranu ne samo otačestvene nego i opštehrišćanske civilizacije, najbolje svedoči o uzdizanju istorijske samosvesti Srba u sredotok sveštene istorije” (Isto: 40). Tako se dogodilo nešto retko, izuzetno: “Izuzetna je pojava da se istorijska svest do te mere saobrazi matičnoj radnji sveštene istorije, onoj koja sačinjava glavna zbivanja Strasne Sedmice” (Isto: 44).

Literatura:

Mihaljčić, Rade 1989a: Junaci kosovske legende. BIGZ, Beograd.

Bojović, Boško 2008: Istorija i eshatologija. Iz istorije i književnosti južnoslovenskog srednjeg veka. Izdanje Bratstva Svetog Simeona Mirotočivog, Vrnjci–Pariz.

Arent, Hana 1998: Izvori totalitarizma. Prevele Slavica Stojanović i Aleksandra Bajazetov–Vučen, Feministička izdavačka kuća 94, Beograd.