Zbog čega čitati Deleza

Žil Delez (1925–1995) jedna je od nesumnjivo najuzbudljivijih i najmarkantnijih filozofskih figura XX veka. Njegova složena misao, njegove teške, neprozirne knjige, njegova filozofska drskost i, naročito, neuporediva strast, lagano se probijaju kroz nepregledne naslage recikliranih i neubedljivih ideja koje savremena teorijska scena izbacuje upravo u neopisivim količinama. Kod nas je, prilično neočekivano, do sada prevedeno jedanaest Delezovih knjiga, što je broj koji znatno premašuje broj tekstova koji su posvećeni Delezu, ili su na tragu njegove filozofije. Početkom marta Institut za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu i „Evrofilozofija“ (videti antrfile) organizuju međunarodnu konferenciju posvećenu Delezu. Jedan od učesnika biće i Gijom Siberten-Blan, pripadnik mlađe srednje generacije francuskih filozofa, već i više nego prepoznatljivo ime u krugovima „evropskih delezovaca“. Predavač na Univrezitetu Miraj u Tuluzu, direktor programa Collège International de Philosophie, autor je tri knjige od kojih je poslednja posvećena pojmu želje kod Deleza.

„VREME„: Pre više od 40 godina Mišel Fuko je napisao da će XXI vek biti Delezov. Da li delite Fukoovo mišljenje, ili verujete da je, ipak, malo preterao?

GIJOM SIBERTEN–BLAN: Nad tom Fukoovom rečenicom već je proliveno prilično mastila… Osećam otpor, međutim, da u toj formuli – formuli, uostalom, veoma opreznoj („jednoga dana, možda, vek će biti Delezov“) i znakovito neodređenoj kada je reč o budućem vremenu koje priziva – čujem profetsku najavu nekog „delezovskog“ XXI veka kao novog istorijskog perioda u kojem će njegova filozofija biti prihvaćena, priznata, shvaćena kao nekakav novi pogled na svet (Weltanschauung). Bilo bi to, uostalom, veoma ironično za mišljenje koje se uvek pozivalo na kritičku nužnost filozofije, odnosno na ideju po kojoj filozofija mora, u svakoj epohi, iznova da stvara sopstvenu nužnost radeći „protiv svoga vremena, a u korist, nadam se, vremena koje dolazi“. I još gore nego ironija: bio bi to znak njene nemoći i neuspeha. Ali „vek“ (siècle) o kojem govori Fuko, kako je to primetio Patris Maniljije, upućuje na „sekularno“ (séculier) kao suprotnost „regularnim“ porecima koji nameću odustajanje od sveta (termini su preuzeti iz eklezijastičkih i monaških redova). Formula se, dakle, može pročitati i na sledeći način: jednog će dana, možda, taj režim filozofskog diskursa i filozofske racionalnosti, u čijem je izumevanju učestvovala Delezova generacija – premda on možda više no ostali, na način frapantniji jer je ekscesivniji (kako kaže Fuko), ili „neviniji“ (kako Delez tumači samoga sebe) – možda će, dakle, taj režim filozofskog govora prestati da se okreće po nebu apstraktnih i rastelovljenih idealnosti, možda će obaviti svoju sekularizaciju, to jest možda će svoje kritičke učinke upisati u imanenciju društvenih, epistemičkih, umetničkih i političkih praksi, u trenutku u kojem će se i same te prakse okrenuti „protiv svog vremena, a u korist…“

Kakvo je Delezovo mesto u savremenoj francuskoj filozofiji?

Jedno od „ekscesivnih“ obeležja Delezovog mišljenja prebiva upravo u njegovom odbijanju da izabere između „filozofije“ kao aktivnosti i specifičnog načina mišljenja (mišljenja kao „stvaranja pojmova“) i, s druge strane, mobilizacije te aktivnosti kao neprestane kritičke i stvaralačke rasprave sa psihoanalizom, etnologijom, lingvistikom, istorijskim materijalizmom, političkom ekonomijom, književnošću i nediskurzivnim umetnostima, klinikom i politikom itd., što je upravo u suprotnosti sa disciplinarnim i institucionalnim granicama. Potrebno je, dakle, izmestiti problem: Delezovo mesto u filozofiji, odnosno u savremenim filozofijama, srazmerno je odnosu koje one održavaju sa sopstvenom „spoljašnjošću“. Verujem da je to jedan od razloga zbog kojih je to mesto, barem u Francuskoj, ostalo marginalno. Slabo ospoljenje filozofije, bojažljivost njenih konfrontacija sa nefilozofskim znanjima, najveća su prepreka u ponovnom aktiviranju kritičke moći Delezovog mišljenja.

U kojim se nefilozofskim oblastima i disciplinama oseća uticaj Delezove filozofije?

U radu brazilskog antropologa Eduarda Viverosa de Kastra, na primer, o kosmologijama američkih Indijanaca, ili u onome što je, pre izvesnog vremena, počeo da radi Žan-Žak Lekler u lingvistici i, naravno, u veoma širokoj oblasti severnoameričkih literary studies i cultural studies. U Francuskoj stvari se pomeraju u radovima, recimo, Florana Gabarona u polju psihoanalize, ili u onome što pokušava da uradi grupa filozofa okupljena oko Etjena Balibara u polju političke filozofije: Antoan Žanvije, Pjer Sovetr, Igor Krtolica… Nesumnjivo da u svemu postoji i generacijski učinak, naročito kod mlađih istraživača, za koje je ideja filozofske aktivnosti u suštinskom odnosu sa epistemičkim, umetničkim, političkim znanjima i praksama, odnosno, naprosto, filozofska aktivnost ima smisla samo ako polazi od njih, ako ta znanja i te prakse imaju očiglednost pretpostavke. To, naravno, ne znači da se oni ne susreću sa svim vrstama metodoloških i teorijskih problema koje postavlja transverzalna praksa pojma u kojoj, očigledno, nema ničeg očiglednog.

Zar stvaranje pojmova nije jedan od najtradicionalnijih oslonaca filozofije? Stiče se utisak da Delez ne odustaje od tog zadatka filozofije…

To je tačno. Ipak, mogli bi se razlučiti načini na koje se to pitanje postavlja. Vi se pozivate na formulaciju iz poslednje Delezove knjige Šta je filozofija? (napisane zajedno sa Gatarijem), u kojoj se Delez pita šta je filozofija, koja je njena generička aktivnost, šta je to što je razlikuje od nauka ili umetnosti. S tog gledišta čini se da Delez s pravom kaže: „Na kraju, ne radim ništa drugo do ono što su filozofi oduvek radili, naime stvarali pojmove…“ Ali u većini njegovih prethodnih knjiga vidi se da je problem veoma različit: potrebno je u samoj „istoriji filozofije“ uočiti pojmovno stvaranje koje, zapravo, ne ulazi u tu „istoriju“. To je ono što Delez naziva „postajanjem“ mišljenja, a što je neka vrsta jeresi u mišljenju. To je Lukrecije, to je Spinoza, to je Niče… U stvari, verujem da nema protivrečnosti, već radikalizacije jedne intuicije oko koje Delez nije prestajao da se okreće, naime da je stvaranje pojma filozofski čin ali ukoliko filozofija ne stvara „tradiciju„, to jest ako ne postoji vremenski kontinuitet, identitet filozofskog mišljenja kroz istoriju toga mišljenja. Istorija filozofije utoliko je nužno istorija diskontinuiteta, lomova, neprestano ponovno orijentisanje na nepredvidljiv način.

Delez predlaže nove operacije mišljenja, na primer paradoks ne kao prepreku za mišljenje, već kao pokretač mišljenja…

Vaša konstatacija dotiče središnji problem, naime, šta Delez podrazumeva pod „stvaranjem“. Podsećate na njegovo promišljanje paradoksa. Ali prvi paradoks kod tog mislioca koji se uvek pozivao na apsolutnu imanenciju nesumnjivo je to što preuzima pojam „stvaranja“, čije su konotacije u osnovi teološke. Verujem da se može reći kako je Delez uložio veliki napor da bi raskinuo sa teološkom, odnosno demijurškom idejom stvaranja i sa njenim dvostrukim postulatom. Kod njega stvaranje je uvek prinuda nemišljenih sila koje provaljuju u mišljenje i koje prisiljavaju da se misli drugačije. Mišljenje ne postaje stvaralačko zbog nekakve unutrašnje nužnosti, čiji bi garant bilo upravo samo to mišljenje, već, naprotiv, ono postaje stvaralačko u suštinskom odnosu sa spoljašnjošću.

Zašto danas čitati Deleza?

Teško je, razume se, odgovoriti uopšteno. Za Deleza važi ono što važi i za druge filozofe: ne čitamo ih da bismo pronašli rešenja na prethodno postavljene probleme, već u nadi, ili pretpostavljajući, da će nam pomoći da drugačije postavimo probleme koje, eksplicitno ili maglovito, prepoznajemo kao urgentne. Na primer, primećujete u kojoj meri je savremeno političko mišljenje, u različitosti svojih struja, polarizovano kada je reč o manjinama. Čini se da se u tom problemu koncentrišu svi ćorsokaci u koje su ušle savremene „nacional-kapitalističke“ države, ali koji problem, u isto vreme, predstavlja slabu kariku pokušaja rekonstrukcije kolektivnih snaga demokratizacije. Delez je bio ako ne prvi, a ono svakako najradikalniji u problematizaciji te dvostruke teškoće. Ne želim da kažem da je on „predvideo“ probleme naše sadašnjosti, niti da je prorekao rešenja. Verujem, naprotiv, da Deleza treba iščitavati zato što je on pokušao da misli problem gurajući ga do samih granica (upravo je on postavio dijagnozu tendencije ka „postajanju-manjinskim čitavog sveta“), u vreme kada je postajalo sve očiglednije da velike figure subjekta kolektivne emancipacije – Narod, Nacija, Proletarijat, Treći svet – postaju sve problematičnije. Nije, dakle, slučajno što mnogi savremeni autori, čak i kada se ne pozivaju na Deleza, pronalaze unutrašnje napetosti u delezovskom mišljenju: na primer oscilacija između ideje rasutog subjekta, na obodu, na granici odredivosti („oni koji nemaju udela u vladanju“ Ransijera) i predstavljanja jednog novog, unifikovanog i totalnog subjekta (Negrijevo „mnoštvo“).

Isto bi zapažanje moglo da važi i kada je reč o savremenim raspravama o novim oblicima sukoba u kojima policijski i vojni oblici državnog nasilja menjaju svoju ulogu i u kojima isprepletenost politike sa prisilama akumulacije kapitala, na svetskom nivou, vodi do „razobručenja“ nasilja. Pre više od 30 godina delezovsko-gatarijevska teorija „ratne mašine“ ponudila je izvanredno složenu i duboku formulaciju tog problema. Potom, tu su radovi o vektorima teritorijalizacije i deteritorijalizacije, koji protivreče modernim ekonomskim, kulturnim, političkim, urbanim uslovima egzistencije. Teško je čitati knjige Dejvida Harvija, Đovanija Arigija, ili Samira Amina, a da se ne zapitamo koliko će vremena biti potrebno da Delezova logika teritorijalnosti ugleda svetlo dana u epistemološkim i političkim raspravama naših savremenika. U jednom smislu to je vrlo frustrirajuće, ali je, istovremeno, i snažan izazov!

U svojoj poslednjoj knjizi Delez i Anti Edip. Proizvođenje želje, problematizovali ste pojam želje kod Deleza i Gatarija. Zbog čega?

Više je razloga. Najpre zato što rad na pojmu želje zauzima važno mesto u jednoj od najmanje čitanih Delezovih knjiga (što, uostalom, možda važi za čitav zajednički rad Deleza i Gatarija). Čini mi se, međutim, da ta knjiga ima zapanjujuću spekulativnu snagu, čije se posledice osećaju kako u psihoanalizi tako i u etnologiji, sociologiji, istorijskom materijalizmu, političkom mišljenju. Pokušao sam, dakle, da razumem kako problematizacija pojma nesvesne želje, u Anti Edipu, dovodi do ponovne artikulacije tih disciplina i njima svojstvenih racionalnosti. Potom, učinilo mi se da se ta knjiga danas nedovoljno čita i to ne samo zbog načina na koji je pisana i njenog stila, niti zbog toga što je uronjena u određene okolnosti koje nam danas postaju pomalo strane. Verujem da je razlog dublji, da se on nalazi u našem odnosu prema okolnostima koje nastojimo da potisnemo, što, opet, dovodi do toga da „ne razumemo“ neke od aktuelnih problema oko kojih se okrećemo. Hteo sam da pokažem da rasprava koju Delez i Gatari vode oko ideje nesvesne želje, nije imala za cilj samo da kritikuje neke postulate Frojdove i postfrojdovske psihoanalize, već da aktualizuje neke od središnjih problema frojdo-marksizma, u trenutku u kojem je ovaj počeo da zastareva, a da njegovi problemi nisu bili formulisani na zadovoljavajući način. Na primer, notorna nesposobnost marksista da problematizuju nesvesne izvore kolektivnih identifikacija, kako u organizaciji klasnih borbi tako i u socijalističkim i kapitalističkim državnim institucijama. To je bio problemi kojim su se već bavili Valter Benjamin, Vilhelm Rajh, ili Žorž Bataj u periodu između dva rata. Oni su sledili puteve „silaska u ekstreme“ u kojem identiteti kojima se manipuliše u političkom polju teže da postanu takvi da se, u svakom od značenja toga izraza, ne mogu tretirati (zbog svoje nepodesnosti, svoje nepomirljivosti). To je problem koji su Delez i Gatari hteli da preuzmu u posleratnim državnim uslovima: problem neprestanog uključivanja „mikro-fašizma“ na nivou masa, mehanizme „histerizacije“ identiteta, kako bi to rekao Balibar. Ono što je ovde u igri jeste mesto koje smo spremni da damo političkom mišljenju u imaginarijumu identiteta, to jest u radu „grupnih fantazama“ u kojima se uređuju (i deregulišu) igra identifikacija i razidentifikacija, pripadnosti i raskida, računajući i ekstremne forme depersonalizacije i mahnitosti kolektivnih identiteta, „etničkih“, „rasnih“, nacionalnih ili religijskih.