U poretku u kojem se naročito visoko drži do toga da uvek budemo ono što jesmo, da budemo uvek pri sebi (prisebni), te da se možemo menjati samo pod uslovom da ostanemo isti (pri čemu je nejasno o kakvoj je, onda, promeni reč ako je stvar u tome da ostanemo isti?), u takvom jednom poretku, dakle, teško je očekivati da projekat koji ide direktno protiv principa identiteta doživi spektakularan uspeh. Mogućnost da se uvek prepoznam kao nekakvo Ja, da se identifikujem sa tim Ja, da tvrdim kako sam ja upravo to Ja za koje garantujemo čitavim svojim bićem (i ličnom kartom pride), minimum je identitetskog zahteva i dokaz normalnosti. Ponešto smutnje, doduše, uneo je Frojd otkrićem da naša prisebnost umnogome, ako ne i presudno, zavisi od nečega što nije pod našom kontrolom (jesam ono što nisam, ili ne želim da budem, a što je uredno pohranjeno u mojoj podsvesti), te da je Ja, zapravo, učinak onog političkog, a ne neka izvorna i od zajednice nezavisna struktura. Prinuda i nasilje identitet, međutim, relativno su lako prebrodili tu psihoanalitičku subverziju.
Litvanskom Jevrejinu Emanuelu Levinasu, međutim, prožetom iskustvom fenomenologije s jedne i nacizma s druge strane (nacisti su mu pobili sve osim žene i kćeri koje su preživele zahvaljujući Morisu Blanšou, sve one, dakle, sa kojima je Levinas delio fantazam porekla, jer oni su, u tom fantazmu porekla, bili drugi, dočim su nacisti bili isti), ni na kraj pameti nije bilo da prihvati hiljadama godina dugu diskriminaciju drugog u korist istog i stoga stvara moćnu, tešku, čudesnu filozofiju drugog koja je, najplodnijim svojim delom, obeležila filozofiju 20. veka. Danas, razume se, drugi gotovo da je poštapalica svake neidentitetske intervencije, ali odsustvo drugog u desničarskom diskursu (osim kada se ne želi pokazati da pakao to su drugi) i njegova proliferacija u ništa manje banalnom levom diskursu, u kojem se podastire kao otirač za junačke nasrtaje na nesrećni kapitalizam (kao da, u međuvremenu, Sovjetski Savez nije u slavi preminuo, te i dalje isijava svoj ubilački sjaj, tako drag svakom levom sentimentu), nisu puki incidenti, već učinci ozbiljne (teorijsko-političke) dezorijentacije. Otud se Levinas pokazuje kao neophodan sagovornik, što novosadski filozof Dragan Prole u svojoj četvrtoj knjizi (drugoj u fenomenološkom ciklusu o onom stranom) Humanost stranog čoveka sugeriše sa ne malo energije. Ne bi, razume se, bilo dovoljno vratiti se Levinasu samo zato što on, na određeni način, polaže pravo na autorstvo pojma drugog, čak ne ni zbog toga što su njegove prodorne analize išle veoma daleko i veoma duboko (Derida je, recimo, u tom pogledu otišao i dalje i dublje), već zbog jednog čarobnog, gotovo mističnog detalja koji se snažno suprotstavlja našim zdravorazumskim, političkim, čak i filozofskim intuicijama: ne samo da smo mi, u levinasovskoj zamisli, odgovorni za drugog, što je već dovoljno neobično, ne samo da moramo moći da preuzmemo odgovornost za drugog i ne samo da jedini dostojan drugi, za Levinasa, jeste Bog, već mi jesmo drugi, mi uvek već jesmo i ono što nismo, što ne želimo da budemo, ili ne znamo da jesmo. Ja preuzimam odgovornost ne samo za dela bližnjeg, već i za dela svoga krvnika. Ja jesam na način bezuslovnog drugog. A od takve postavke ledi se krv u žilama.
Posle ubedljivog uvoda u kojem ocrtava istorijsko-filozofsku situaciju nastanka Levinasove filozofije, izvore, tendencije i perspektive fenomenologije, dakle, u prvom poglavlju knjige Prole pokušava da razdvoji teološke i filozofske momente Levinasovog pisanja, u drugome ispituje fenomenološku inspiraciju ranog Levinasa, njegov odnos prema Huserlu i, nešto manje, prema Hajdegeru, u trećem raspravlja o tome kako fenomenologija, ni malo „prirodno“, kod Levinasa prerasta u ontologiju, te kako se spliću etika i ontologija, u četvrtom, možda i nosećem poglavlju, čitamo sjajnu refleksiju o problemu povratka kući, o zavičaju, o zasnivanju zajednice, kroz komparativnu analizu Levinasu drage figure Avrama i figure Odiseja koji se u toj postavci pojavljuje unekoliko neočekivano, u petom poglavlju suočavamo se sa učincima susreta univerzalnog i ontološkog, uz uvođenje dve nove/stare teorijske figure, Kanta i Rozencvajga, da bi u završnom poglavlju Prole poentirao time što ksenologiju, govor o stranom, razume kao ontologiju, govor o biću kao takvom.
Iako, verovatno, korektan, ovakav pregled ne govori bog-zna-šta jer svakome od pobrojanih motiva Prole prilazi iz fenomenološke perspektive koju je prokrčio svojim prethodnim knjigama, dodajući mu nanose novih tumačenja, konsultujući najnoviju literaturu (klasici se podrazumevaju) na četiri jezika, a da pri svemu tome zadrži samosvojnost sopstvenog izraza. Ipak, nit koja prožima ovu knjigu unekoliko je paradoksalna, naime ksenologiju Prole hoće da razume kao ontologiju, kao temeljnu strukturu, što ide protiv većine naših intuicija, a naročito protiv velike filozofske tradicije u kojoj se biće razume kao jedno, koherentno, identično sebi, čak i kada se ispoljava, aristotelovski rečeno, višestruko. Utoliko je četvrto poglavlje knjige „Ontologija i moral: Odisej i Avram“, verovatno noseći stub konstrukcije, u kojem poglavlju Prole oštro, precizno i veoma efektno problem postavlja na mestu razlike dve velike mitske figure. Ukoliko je Odisej otišao (u rat) da bi se vratio, Avram je, po božjem nalogu, otišao da se ne bi vratio. Ukoliko je Odisej figura žudnje za povratkom domovini, zavičaju, sebi, ono istom, dakle, Avram je figura bezzavičajnosti, onoga ko odlazi nepovratno, onoga ko postaje stranac i ko svoju stranost nosi sa sobom (kao što Odisej svoju žudnju za istošću nosi sobom gde god da je). No, kada Prole u igru ubaci i Dantea, kada se spustimo u pakao i tamo zateknemo Odiseja, priča o zavičaju i zavičajnosti počinje da bledi, Odisej se, neočekivano, približava Avramovoj priči, a moderno doba pokazuje u kojoj meri je moderno doba već prožeto stranošću. U komparativnom fenomenološkom čitanju dva mita, u njihovom preplitanju, u pozajmljivanju motiva, Prole „napada“ filozofsku tradiciju spuštajući se do Aristotela i ispisuje lep, koristan, uzbudljiv tekst koji, kao i čitava knjiga, svedoči o tome da je, danas, baviti se filozofijom, a ne poznavati fenomenološke motive, posao uzaludan.
